LE CONFLIT

   La notion du care vient tardivement sur la place publique en France (avril 2010, suite à une déclaration de Martine AUBRY) alors qu'elle suscite de grands débats déjà aux Etats-Unis depuis les années 1980. Idées neuves en Europe, les philosophies qui s'en réclament ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon. Les écrits se sont multipliés depuis dans des domaines divers, en philosophie, en sociologie et en médecine (voir la revue Esprit en janvier 2006). Chacun s'interroge sur la place et le rôle de la sollicitude et du soin dans la société et d'abord dans sa vie, comme l'écrit Agata ZIELINSKI, enseignant la philosophie en Faculté de Médecine de Nancy : "sollicitude que j'offre, celle dont je bénéficie, soins apportés, soins reçus". Ceci dans une réflexion plus ou moins globale sur la marchandisation capitaliste de la prise en charge des plus vulnérables, dans des sociétés où le vieillissement et l'appauvrissement des populations constituent de plus en plus des  caractéristiques majeures. 

  Carol GILLIGAN (née en 1936), philosophe et psychologue féministe nord-américaine, professeur à l'université de New York (depuis 2002), alors enseignante à l'université de Harward, fait publier son étude In a different voice, en 1982 aux Etats-Unis. Elle y met en évidence, à travers une enquête de psychologie morale, que les critères de décision ne sont pas les mêmes chez les hommes et chez les femmes. Là où les premiers privilégient une logique de calcul et le référence aux droits, les femmes préfèrent la valeur de la relation, s'orientant d'après ce qui peut conforter les relations interpersonnelles, développer les interactions sociales. C'est à partir de là qu'elle établit le nouveau paradigme moral du care comme "capacité à prendre soi d'autrui", "souci prioritaire des rapports avec autrui".

Loin de se réduire à une "éthique féminine", la postérité de ce nouveau paradigme dépasse les frontières des études féministes pour éclairer d'une lumière neuve l'anthropologie morale et l'éthique contemporaines. Joan TRONTO (née en 1952) professeur de sciences politiques l'Université de Minnesota, interroge en 1993 dans Moral boundaries : a political argument for an éthique of care, l'articulation entre la dimension interpersonnelle de la relation et sa dimension sociale, jusqu'à se demander comment prendre soin de la société et du monde dans lequel nous vivons. Pour elle, le care est une "activité caractéristique de l'espèce humaine, qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos personnes et notre environnement, tout ce que nous cherchons à relier en un réseaux complexe en soutien à la vie".

 Selon les théories du care, celui-ci est présenté tantôt comme une disposition (une aptitude), tantôt ou simultanément comme une activité (une pratique concrète, en général socialement reconnue ou instituée). La question de leur articulation recoupe l'interrogation sur leur acquisition. La première est-il une vertu morale qui viendrait "cultiver" quelque prédisposition naturelle? La seconde est-elle une compétence, un savoir-faire qui s'acquiert? Bien que les auteurs se gardent de réveiller les vieilles lunes d'une opposition entre inné et acquis dont sont friands maints universitaires politiquement orientés aux Etats-Unis et en Europe, dans les méandres d'un darwinisme souvent mal compris, sans compter les réminiscences d'un lamarckisme, les débats ne manquent pas parfois de déraper dans ce sens ou d'être brouiller par un arrière-plan idéologique assez vague. Collé à la prédisposition, le care risque d'apparaitre comme une aptitude naturelle dont certains seraient dotés et d'autres non. En tout cas, on le voit avec la postérité des idées de LEVINAS, on est bien là dans un débat crucial qui est tout à la fois philosophique, moral, social et politique.

  Surtout depuis les considérations de Joan TRONTO, quatre aspects du care sont présentés par les différents auteurs qui en débattent :

- caring about, "se soucier de" : constater l'existence d'un besoin, de reconnaitre la nécessité d'y répondre, d'évaluer la possibilité d'y apporter une réponse. Nuance entre nécessité morale et possibilité pratique. Le care implique à la fois l'engagement de la perception (constater) et de l'intelligence pratique (évaluer). Joan TRONTO ne développe pas de présupposé lancent du souci pour autrui : le constat u besoin implique la capacité de "s'identifier" à autrui. Au caring about correspond la disposition de l'attention.

- taking care of, "prendre en charge : assumer une responsabilité par rapport à ce qui a été constant, c'est-à-dire agir en vue de répondre au besoin identifié. La responsabilité est entendue comme une forme d'efficacité. Joan TRONTO donne l'exemple de la sollicitude ressentie envers les enfants du Tiers Monde qui souffrent de la faim, et remarque que, si nous savons que toute nourriture envoyée sera volée, "il ne sert à rien d'envoyer de l'argent pour acheter de la nourriture". La sagesse pratique se fait pragmatique, suspendue à l'éventualité de la réalisation du but visé. Le taking of est un ensemble de moyens qui n'est déployé qu'avec l'assurance de l'atteinte de l'objectif.

- care giving, "prendre soin" : rencontre directe d'autrui à travers son besoin, l'activité dans sa dimension de contact avec les personnes. Singularité du soin : singularité des personnes et de la situation, et plus directement dimension relationnelle vers quoi converge le soin. Au point qu'on a tendance à réduire spontanément le care à cet aspect du contact direct avec les personnes. L'importance de cette dimension se manifeste en effet dans l'absence, ou la réduction des intermédiaires, et dans son rapport qui peut être au corps à corps, avec le malaise que la proximité peut parfois susciter. Mais Joan TRONTO insiste surtout sur la dimension de "tâche" du prendre soi : ce n'est pas une activité improvisée, c'est un travail, avec ce que cela implique de professionnalisme, de dimension sociale et économique. Au care giving correspond la qualité morale de la compétence : il ne suffit pas d'entrer en relation avec autrui, il est nécessaire de lui procurer efficacement ce qui pourvoit à ses besoins.

- care receiving, "recevoir le soin" : pour le donneur de soin, il s'agit de reconnaitre la manière dont celui qui le reçoit réagit au soin. C'est la seule manière de savoir si une réponse a été apportée au besoin. Cette phase permet une évaluation de l'ensemble du processus de soin, et, le cas échéant, de se rendre compte que le besoin a été mal évalué, que la perception initiale était fausse, c'est à ce niveau qu'est suggérée une dimension de réciprocité dans la relation de soin : la réaction de l'autre est le critère d'évaluation de la "réussite" du processus.

Dans l'exposé de la philosophie du care, ARISTOTE est souvent invoqué : dans ses écrits, nous voyons la voie de l'habitude pour prendre les bonnes dispositions et les incarner dans une activité. La répéttition ne suffit toutefois pas : la vertu morale s'acquiert encore par l'imitation de l'homme moral. Joan TRONTO fait parler ARISTOTE : tous deux ils laissent dans l'ombre le surgissement, parfois par surprise, comme malgré soi, du sentiment moral. C'est ainsi que l'attention,la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse constituent les éléments de la dynamique du care.

On pourrait penser qu'il s'agit d'une relation à sens principal unique, du donneur de soin à son récepteur, même si compte l'évaluation du soin par ce dernier. Mais les philosophes du care mettent en évidence les liens d'interdépendance, car la sollicitude et l'activité du soin transforment autant ceux qui le donne que ceux qui le reçoive. L'un des risque du care - noté et dénoncé par ces philosophes eux-mêmes - est de distinguer dans la relation de soin un acteur et un bénéficiaire du care, ce dernier étant défini par sa passivité, sa situation de réceptivité, considéré comme un "objet de soin". On rejoindrait là alors la dynamique de la charité, très éloignée de la notion de justice. Or, si les destinataires du care devaient être réduits à cela, ce serait un échec du soin ou de la sollicitude. En effet, la finalité de la relation de soin est bien que la personne n'ait plus besoin de soin, que ses besoins soient satisfaits et disparaissent. Par conséquent, l'un des effets du care doit être de rendre ou d'offrir d'avantage d'autonomie aux personnes un moment vulnérables. l'enjeu du care est bien de mettre fin à une situation de dépendance et non d'en faire un élément permanent. Cela répond à la critique politique stipulant qu'une société du care entretiendrait les gens dans un état de minorité ou de passivité. Or, c'est bien l'autonomie, voire l'émancipation des personnes qui est visée par le care. La philosophie du care est donc bien une philosophie de l'émancipation. 

Ce dernier aspect n'est pas développé par tous les auteurs qui se réclament de la philosophie du care. Et Joan TRONTO, s'il insiste sur une critique politique de certaines pratiques du care, c'est bien parce qu'autour de cette éthique du care se situe des enjeux socio-politiques bien réels. 

Joan TRONTO, Un monde vulnérable, pour une politique du care, La Découverte, 2009. Carol GILLIGAN, Une voix différente, Champs-Flammarion, 2008.

Agata ZIELINSKI, L'éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin, Etudes, tome 413, 2010/12.

PHILIUS

  Pour Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, suivis en cela d'autre commentateurs philosophiques, "tout l'effort de Lévinas consiste, à partir d'une reprise critique de l'opposition - traditionnelle depuis Platon - entre le Même et l'Autre comme opposition entre deux genres de l'être, à faire droit à un "Autre absolument autre". C'est autrui qui sera cette altérité absolue."

Dans leur effort de cerner le vocabulaire d'Emmanuel Lévinas, ces deux auteurs s'attache à un "Autre absolument autre" qui "signifie un autre qui n'est plus relatif au Même (encore dépendant de lui), et qui dès lors n'est plus interne à l'être. Du même mouvement, l'Autre dont il s'agit ne saurait être une catégorie formelle prise dans l'articulation du logos reflétant l'être. L'ontologie et la logique sont disqualifiés : l'Autre n'est éprouvé authentiquement que dans la relation éthique."

"Même s'il privilégie, poursuivent-ils, l'altérité d'autrui, Lévinas n'en propose pas moins une description rigoureuse et subtile des figures de l'autre : soucieux de montrer que l'altérité de l'objet n'est qu'une pseudo-altérité, dans la mesure où l'objet est entièrement mesuré par la conscience, il se rend attentif, dans Totalité et Infini, à l'altérité ambigüe de l'élément compris comme ce dont jouis le sujet, mais qui toujours le conditionne, et ainsi ne se laisse jamais entièrement approprier. De plus, les figures du tout autre sont multiples : à travers la différence sexuelle, Lévinas envisage le féminin comme figure du tout autre, même si le primat de l'éthique, dans Totalité et infini, le conduit à souligner l'équivoque de cette altérité, qui ne s'exalte qu'à se dégrader en objet de jouissance. Seul le visage d'autrui exprime sans équivoque l'altérité dans la mesure il interdit la relation érotique pour exiger la relation éthique (précisons ici, écrivent également les deux auteurs, le sens de la formule "au-delà du visage", appliquée au féminin : le féminin est un au-delà du visage au sens où il n'en est que l'inversion : autrement dit, il ne transgresse le visage qu'à sy référer sans cesse, qu'à en confirmer l'antériorité et l'autorité). Signalons également l'altérité du fils, relation à un Autre absolu mais pourtant radicalement ipséisé par son élection par le père (alors qu'il ne va pas de soi que le visage soit un sujet ipséisé, bien qu'il soit absolue singulier). Enfin, l'illéité apparait comme la figure la plus radicale de l'altérité transcendante jusqu'à l'absence (et cependant "se montrant sans se montrer" dans le visage)."

LÉVINAS utilise le terme illéité pour signifier l'"il absolu", sur le caractère radical de l'absence de la transcendance, de sa séparation. L'iléite signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l'être (du manifeste et du caché en particulier).

Quant à  l'ipséité, ou eccéité ou encore Ipseitas, il s'agit d'un terme créé par Duns SCOT. Il signifie ce qui fait qu'un individu est lui-même et se distingue de tout autre. Ipseitas est le plus heureux des trois termes. Nous disons usuellement individualité. On entend alors par là l'ensemble de toutes les propriétés, uniques ou non, qui caractérisent un individu ; et même, par abus, on l'applique à l'individu concret lui-même (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L'autre en tant qu'autre absolument autre, source de toute signification pour moi, c'est autrui, expliquent encore nos deux auteurs. "Autrui est l'autre homme. Mais il ne faudrait surtout pas comprendre qu'autrui et moi-même sommes deux individus appartenant à un même genre (le genre humain), partageant par là la même essence ou la même existence (Le Temps et l'Autre). Si autrui ne se donne pas comme un individu dans la collection du genre humain, c'est d'abord qu'atrium ne peut être donné que depuis la singularité absolue de ma position, et de telle manière qu'il se donne alors comme incomparable."

"L'"expérience d'autrui, du même mouvement, est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience et liberté. En déposant les pouvoirs égoïstes du moi, elle se révèle comme relation éthique en ce qu'en elle je suis tout entier "pour autrui", responsabilité au sens précis que Lévinas donne à ce terme.

Lévinas décline tout une phénoménologie de la relation à autrui. Autrui est "celui à qui l'on parle", pour autant que la signification dans le langage trouvera sa source dans l'appel de l'autre. Autrui en tant qu'autrui s'expose dans le dénuement du pauvre et de l'étranger, dans une nudité qui dès las est droiture et sincérité : expression. Autrui est le "prochain" pour autant que le terme de prochain prend un sens très précis à partir de la description de la relation de "proximité". L'absolue exposition d'autrui, suscitant "l'appel au meurtre", se radicalise au point de se retourner en responsabilité pour autrui sans limite. Et la responsabilité, chez Lévinas, est inséparable de l'obsession de l'autre, de ma persécution par lui : "responsabilité d'otage" (L'au-delà du verset). Signalons enfin que la signification d'autrui, chez Lévinas, n'est pas partageable de la signification de la notion de visage - le visage étant la manière absolument singulière dont autrui s'exprime et s'impose à moi."

Sur l'expression "Autrement qu'être" :  "S'il arrive à LÉVINAS de faire de (cette) expression un substantif et de parler de "l'autrement qu'être", c'est parce que tout ce qui est dit à propos de ce dernier l'est inéluctablement par "abus de langage". En effet, lorsque dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Lésinas nomme la transcendance dont le nom le plus rigoureux et l'Infini, du nom d'autrement qu'être, c'est en se reprochant d'avoir, dans Totalité et infini, trop cédé au vocabulaire de l'ontologie (dans le louable souci, alors, d'exclure les significations purement psychologiques). En effet, il faut dire ce qui précède toute ontologie, qu'elle énonce l'être comme substance se maintenant au travers de ses accidents, ou encore comme essence, c'est-à-dire "forme" déterminée et déterminante. Le domaine de l'essence est, au fond, celui de la pure présence qui comble toujours déjà tout intervalle, tout esse étant déjà intéressé : le règne de l'essence en son pur anachronisme, impérialisme de la présence obsédante remplissant déjà tout écart, pêle-mêle des égoïsmes en lutte, c'est la guerre (AE). On ne remarquera jamais assez que l'autrement être transcende l'alternative entre être et ne pas être, si, comme le pense Lévinas, le néant n'est encore que la contre-partie de l'être, n'a de sens que par rapport à l'être : être ou ne pas être, là n'est pas la question.

Autrement quatre désigne donc l'Infini en tant qu'arrachement à l'être et à toutes ses modalités, en tant qu'il n'est pas simplement un être autrement. L'autrement qu'être, dès lors, a une "efficacité" - qui, bien sûr, n'est cependant pas descriptible comme l'effet d'une cause -, puisqu'en brisant l'être totalisant, en l'affectant, il ouvre la dimension du sens.

Dès lors, l'autrement qu'être "se montre sans se montrer" parmi les êtres, parmi les phénomènes, comme énigme et trace. Plus, lui qui est hors l'être, a bien sa "façon" dans l'être, comme arrachement même à l'être : il "est" le Désir qui habite la subjectivité authentique, la responsabilité en deçà de toute liberté active. Dès lors, toute la description de l'autrement qu'être qui vient d'être donnée se "rejoue" au niveau de la subjectivité, plus exactement, elle ne s'est jamais jouée qu'à ce niveau : sous l'injonction de l'autrement qu'être (voir infini, Illéité) la subjectivité s'est toujours déjà vidée de sa substance en se substituant à autrui, ne s'ipséisant authentiquement que par là même. En me substituant à autrui, je suis comme libéré de mon effort pour persévérer dans mon être, de mon contais essendi. Le Soi "est" alors désintéressement, autrement qu'être."

Pour situer la pensée de LÉVINAS dans le corpus de la philosophie occidentale, il est bon de rappeler qu' Autre constitue l'un des concepts fondamentaux de la pensée : impossible par conséquent à définir! Autre s'oppose traditionnellement au Même et s'exprime encore par les mots divers, différent ou distinct. Ce dernier terme concerne cependant plutôt l'opération intellectuelle par laquelle on reconnait l'altérité, tandis que le premier s'applique spécialement à l'existence de celle-ci considérée comme objective. PLATON, dans le Sophiste, définit l'autre comme différent de l'être, et rétablit ainsi contre Parménide, l'existence du non-être.(Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

Dans l'effort de philosopher sur l'être et sur l'autre, LÉVINAS tente de donner à la philosophie le statut de pensée première. Mais il ne peut le faire que par l'intermédiaire d'un vocabulaire rigoureux (sec?) qui ne trouve son contrepoint que par les illustrations concrètes qu'il donne (qu'il tente de donner?). Dans sa conception de l'autre, entre des considérations psychologiques qu'il s'efforce de "transcender", mais qui peut "transcender" toutes les connaissances dans ce domaine? Depuis l'apparition de la psychanalyse, on comprend, on conçoit que l'individu purement autonome n'existe pas, que dans le temps et dans l'espace, le moi provient des influences des autres, dans une sédimentation continuelle qui fonde son identité même, car aucun autre ne subit les mêmes vagues d'influences ni ne possède les mêmes expériences de la vie. Quelque part dans son oeuvre, LÉVINAS indique que, qu'il le veuille ou non, l'individu est esclave ou plutôt l'otage de l'autre, et que nul ne peut échapper à cet condition d'otage. Mais le terme otage est sans doute trop péjoratif pour qu'on ne soit pas submergé alors par le sentiment de... non-existence propre... En fait, LÉVINAS indique que chacun d'entre nous est à la fois redevable et responsable de l'autre et que l'humanité en fin de compte, par-delà tous les efforts de fondation d'identité individuelle ou collective, n'existe que par cette solidarité. C'est probablement, pour le philosophe comme pour le non-philosophe, ce que l'on retient, au-delà de la "technicité" du vocabulaire de la tentative d'appréhension de la réalité de LÉVINAS. Et ce qui en fait sa séduction, même si bien des aspects de son oeuvre sont difficile à aborder. Cette difficulté provient aussi de ce que cette philosophie est toujours - mais n'est-ce pas une caractéristique de la philosophie? - une recherche constante et jamais achevée (d'un texte à l'autre et c'est pourquoi la signification des termes peut varier) de la vérité et de la réalité.

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des philosophes,  tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

   Un des termes clés de l'oeuvre de Jacques DERRIDA réside dans le terme composé Déconstruction. A la fois destruction et construction dans son esprit, la chose semble impossible et pourtant l'auteur en donne des exemples multiples. Le plus simple est sans doute celui du découpage et du recoupage. Lorsqu'on "découpe" une circonscription électorale, jeu favoris de maints conseillers en communication pour favoriser leur patron, pour en redéfinir les frontières, lorsqu'on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l'ancienne pièce et la construction de la nouvelle. 

La déconstruction

    La déconstruction pourrait ainsi être définie d'abord comme l'application de cette logique de la "découpe constituante" à la lecture et à l'interprétation des textes philosophiques, littéraires, juridiques, politiques et administratifs... C'est l'idée au fond simple et naturelle que le sens d'un texte résulte toujours d'une intervention. Lire, c'est découper. Donner à voir le nouveau découpage, c'est écrire, et même réécrire. Si cette idée rencontre une certaine résistance, notamment de la part des auteurs premiers d'un texte, c'est qu'elle insécurise à la fois l'auteur et le lecteur. Elle remet en question à la fois l'intention de l'auteur et la recherche de la vérité écrite par le lecteur.

La déconstruction n'est pas une théorie, pour DERRIDA et ses commentateurs comme Charles RAMOND, mais "une pratique de la lecture (et donc de l'écriture) par découpes suturantes (Derrida l'explique clairement dans l'introduction à La Pharmacie de Platon). En cela, la déconstruction ressemble à un geste très classique, au geste le plus ancien peut-être de la philosophie comme de son histoire, puisque, comme disait Platon, philosopher correctement c'est "découper" une chose selon ses articulations naturelles. Si la déconstruction déridaient a pu apparaitre si novatrice (Derrida tient à cet aspect, et critique assez vigoureusement ceux qui lui empruntent le terme sans en mentionner l'auteur, pour traduire qui Heidegger, qui Marx, qui Freud - La Carte postale), si mystérieuse, et parfois si violente, c'est que le plus souvent, la "découpe" qu'il propose des textes de la tradition (Platon, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, etc.) refuse de suivre les plis indiqués par les auteurs eux-mêmes, c'est-à-dire refuse d'accepter un certain nombre de hiérarchies et de distinctions qui sont au fondement de la posture philosophique qu'ils adoptent et qu'il veut ébranler : hiérarchie entre des "concepts" et des "mots" sans valeur conceptuelle, hiérarchie entre les "démonstrations" et les "exemples", entre le "texte" et les "notes", entre la "préface" et "l'oeuvre" elle-même, et surtout hiérarchie entre la parole et l'écriture. L'aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle a donné lieu, provient donc du fait qu'elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d'une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie), qu'à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, ou les frontières) de la philosophie, c'est-à-dire (puisqu'il n'y a pas d'identité sans définition, ou sans bordure) à estomper les contours de la philosophie elle-même, fondée avec Socrate sur le déni de l'écriture, par l'attention insistante portée à son statut de texte écrit.

La déconstruction  est souvent appréciée (ou critiquée) comme l'instauration d'une joyeuse (ou scandaleuse) pagaille dans l'histoire de la philosophie, ou comme une attitude d'esthète indifférent à la vérité des choses, à l'écart des questions et des exigences de la Cité : comme une attitude insuffisamment positive et "constructive", en somme. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l'attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l'institution comme de l'autre que je rencontre."

Certes, n'empêche que le questionnement constant d'un texte, déconstruit parfois en plusieurs mouvements, favorise une incertitude sur le sens du texte. Il substitue d'une certaine manière l'intention du lecteur à l'intention de l'auteur, et induit une hésitation sur le sens à lui donner. L'attitude publique de DERRIDA face aux problèmes politiques de son temps, faite d'atermoiements et d'interminables questionnements, témoigne en quelque sorte dans ce sens, alors que dans ses engagements politiques intermittents, il montre l'affirmation d'une volonté critique, proche en cela de franges de l'extrême-gauche française...

En tout cas, Charles RAMOND estime que "Ici encore, le paradoxe est apparent, mais la logique bien réelle. La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s'intéresser aux "marges", ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux "cadres" de la philosophie ou de tout autre domaine considéré. De ce fait même, l'attitude déconstructive ne peut qu'envelopper une attention sur l'aspect institutionnel de la production des textes : par exemple, en ce qui concerne la philosophie, la déconstruction consiste à tenir compte des "cadres" que sont les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l'édition, etc. : tout ce qui, du point de vue d'une autre conception de la philosophie, serait sans doute considéré comme "marginal", ou "extérieur", ou "secondaire" par rapport à une activité principale qui consisterait à simplement penser et écrire (La Vérité en peinture). Dans cette perspective, Derrida a produit de très riches analyses sur la question de l'enseignement de la philosophie (...). 

Le reproche d'esthétisme et d'indifférence est lui-même aussi l'objet de patientes, minutieuses et logiques réfutations de (sa) part. De façon encore une fois paradoxale, il va en effet soutenir que la déconstruction, loin d'être une attitude de repli, est le mouvement même de l'attention à autrui, que la différance ne mène pas à l'indifférence, mais tout au contraire, dans l'urgence, à la justice même. La thèse soutenue dans Force de loi est en effet que "la déconstruction est la justice - déclaration il est vrai à première vue tout à fait obscure, tant les deux termes de "déconstruction" et de "justice" nous semble situés sur des plans distincts. Le principe de la démonstration consiste à mettre en évidence la même structure paradoxale ou aporétique ou contradictoire dans la "justice" correctement entendue, dans la "déconstruction". Une "décision" de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l'application de la règle et la suspension de la règle : car, bien qu'il n'y ait de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l'injustice même, en ce qu'elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi). La "justice" a donc exactement la structure paradoxale d'une destruction-construction, c'est-à-dire d'une "décontraction" de la loi." Ceux qui ont fait des études de droit, et notamment de droit comparé, comprendront que DERRIDA ait eu quelques difficultés à se faire comprendre aux Etats-Unis, où la logique de la justice n'est pas tout-à-fait la même...

La différance

     Par le biais de l'identification à la justice, la déconstruction se révèle ainsi une pratique vigilante d'interprétation des codes de la Cité. Un "droit" n'est jamais auto-fondé, toujours construit donc "déconstructible" ; et la justice en elle-même, en tant que moment de la décision, de la "folie" de la décision (...), de l'attention à la singularité de l'événement, à l'altérité absolue, est sans construction, donc "indéconstructible". D'où la difficile formule : "la déconstruction" a lieu dans l'intervalle qui sépare l'indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit". La complexité des formulations ne doit pas empêcher de saisir une idée assez simple : qu'il s'agisse de la lecture de textes ou des "archives" philosophiques, littéraires, juridiques, voire administratives ou politiques, la déconstruction, loin d'être une violence gratuite faite aux choses elles-mêmes, entend (d')écrire le mouvement des structures les plus générales, paradoxales et différantielles, de la réalité sous toutes ses formes."

  Pour Charles RAMOND, le concept de différance est le meilleur exemple de la manière séduisante de la philosophie de DERRIDA. La différance est le fait de digérer, c'est "la différence prise sous son aspect dynamique et non statique, la différence en train de s'établir et non pas établie. Il n'y aurait donc là aucune difficulté particulière. Derrida va pourtant soutenir que cette petite différence (différance?) entre "différence" et "différance", dans la mesure même où elle a pour fonction de désigner un processus, et non une chose qu'on puisse cerner ou présenter, finie ou définit, rend précisément inopérante, ou plutôt manifeste le caractère inopérant de ce fondement de la rationalité qu'est l'acte de distinguer - comme si le recours à la différance avait précisément pour fonction d'introduire un peu de jeu, de tremblé, de déséquilibre, au coeur des nombreux et puissants dispositifs de "mise à la raison" qui constituent la philosophie." DERIDA se réfère à l'oeuvre de SAUSSURE  pour étayer son concept, et notamment sur la théorie du linguiste de la différence généralisée. 

Dans sa conférence à la Société française de Philosophie du 27 janvier 1968 reprise dans Marges de la philosophie (Éditions de Minuit, 1972), DERRIDA explique son néologisme :

"Je dirais donc d'abord que la différance, qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maitriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maitrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque".

Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu.

On sait que le verbe "différer" (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l'objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre (Entre autres acceptions, différer, retarder, et être différent) latin n'est pas la traduction simple du diapherein (Entre autres acceptions, être différent, se distinguer de, l'emporter sur) grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l'autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l'un des deux motifs du differre latin, à savoir l'action de remettre à plus tard, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerait ici d'un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu'on pourrait inscrire dans cette chaine : la temporisation. Différer en ce sens, c'est temporiser, c'est recourir, consciemment ou inconsciemment d'un détour suspendant l'accomplissement ou le remplacement du "désir" ou de la "volonté", l'effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l'effet. Et nous verrons - plus tard - en quoi cette temporisation est aussi temporisation et espacement, devenir-temps de l'espace et devenir-espace du temps, "constitution originaire du temps et de l'espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L'autre sens de différer, c'est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S'agissant des différen(t) (d)s, mot qu'on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu'il soit question d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique, il faut bien qu'entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n'a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme pomelo. C'est cette déperdition de sens que devrait compenser - économiquement - le mot différance (avec un a). Celui-ci peut envoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l'économie du discours que j'essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours de différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que "différance" désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif de différer, "différance" (avec un a) neutralise ce que l'infinitif dénote comme simplement actif, de même que "mouvance" ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d'être mu. La résonance n'est pas davantage l'action de résonner. Il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en lance reste indécise entre l'actif et le passif. Et nous verrons pourquoi  ce qui se laisse désigner par "différance" n'est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n'est pas une opération, qui ne se laisser penser ni comme passion ni comme action d'un sujet sur un objet, ni à partir d'un agent ni à partir d'un patient, ni à partir ni en vue d'action de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en vois active et voix passive."

Ces théories du signe de Jacques DERRIDA s'inscrivent dans le courant poststructuraliste, opposé au structuralisme saurien (dont il reprend en quelque sorte la théorie en la modifiant), où le signifiant (la forme d'un signe) renvoie directement au signifié (le contenu d'un signe), et qui véhiculait toute une pensée logocentrique (centrée sur la parole), celle existant depuis PLATON. C'est toujours au départ au travail de mise en relation entre signifiant et signifié que DERRIDA s'attache, mais au lieu de prendre la parole, il prend l'écriture (du signe). Il se propose de faire échec à l'histoire métaphysique fonctionnant sous le mode d'oppositions. Et pour cela, il élabore une théorie de la déconstruction (du discours, donc, suivant sa conception du monde), qui remet en cause le fixisme de la structure pour proposer une absence de structure, de centre, de sens univoque. La relation directe entre signifiant et signifié ne tient plus et s'opèrent alors des glissements de sens infinis d'un signifiant à un autre. 

  Même en philosophie - la philosophie d'un auteur se targue parfois de courir les siècles sans grandes modifications - le contexte d'émergence et d'affirmation d'une pensée est toujours important. Et ici le terme "poststructuralisme" réfère à une perspective critique ayant émergé dans les années 1970 et qui détrône le structuralisme comme figure dominante de pensée du langage et du texte. On ne peut pas penser ce poststructuralisme sans l'examiner en relation avec le structuralisme. La critique déconstructionniste souscrit à la vision poststructuraliste du langage où les signifiants (la forme des signes) ne renvoient pas à des signifiés définis (le contenu des signes), mais résultent plutôt en d'autres signifiants. Il faut se livrer à un travail supplémentaire dans la lecture d'un texte (le déconstruire, le reconstruire) pour en déceler les sens. La connaissance du contexte historique et de l'auteur est importante mais ne livre par le sens entier d'un texte ; elle peut tromper sur ce sens. Déconstruire, c'est dépasser toutes les oppositions conceptuelles rigides (masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, etc) et ne pas traiter les concepts comme s'ils étaient différents les uns des autres. Chaque catégorie garde une trace de la catégorie opposée. 

 Raymond LAMBOLEY explique "que l'on ne tirerait pas grand profit de ce que Jacques Derrida  entend par la "différance", (avec un a, ce qui, symptomatiquement, se lit mais ne s'entend pas) si one ne prenait en vue que ce signifiant ne vise pas une notion, mais une force et une force au travail ; celle d'une double notion :

- d'une part, de retardement ("différer" au sens de renvoyer à plus tard, de temporiser, de laisser les problèmes ouverts) ;

- d'autre part, de différenciation ("différer" au sens de débusquer les écarts différenciels cachés dans les héritages culturels et de les sauver dans leur originalité).

Aux yeux de notre philosophe, un tel travail de retardement doit être consenti et entretenu pour empêcher que les problèmes humains ne se referment sur-ceux-mêmes comme s'ils devaient un jour se reposer de tout questionnement ; et un tel travail de différenciation doit être recherché et cultivé pour empêcher que les contradictions productives de la réalité ne tombent dans un double travers :

- celui des exclusivisme où les unes absorbent les autres au détriment de leur mutuelle fécondation ;

- celui, inverse, des réconciliations trop rapides où tout le monde est de nouveau perdant.

En-deçà de cette éthique du "oui" au retardement différenciant, toute réflexion s'expose à la mauvaise violence ; celle qui bloque la marche en laissant se figer les horizons ou qui endort les marcheurs en cédant aux simplifications.

Heureusement, même quand nous sommes gravement infidèles à cette force - mais aussi quand nous lui sommes quelque peu fidèles - cette force fait "trace" : elle laisse des pistes et pierres d'attente permettant la remise en circuit de l'examen des problèmes sous son pouvoir d'ouverture et de discernement. Ici, la trace n'est pas un vestige, mais bien la présence d'un "blanc" ou d'une "déhiscence", inaperçus mais actifs, dans nos raisonnements les mieux conduits et les mieux intentionnés, non moins que dans nos dogmes les plus assurés ; présence d'un "tremblement" qui nous a échappé comme échappe, pourrait-on dire un lapsus, un geste manqué ou un trait d'esprit, et qui reste là obstinément dans le "texte" de notre vie, de notre histoire, à la manière d'un ilot de résistance à toute entreprise de figer ou d'amalgamer ; et comme un rendez-vous que nous avions manqué mais qui, dans notre dos, maintient fidèlement sa pression. Il suffirait de se retourner et de reprendre date. Une telle reprise généalogique qui remet sur le métier, débloque et reconduit les significations, ce serait cela la "déconstruction"...(...)".

Charles RAMOND, Derrida, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Lucie GUILLEMETTE et Josiane COSSETTE, Déconstruction et différance, dans Sous la direction de Louis HÉBERT, Site internet Signo, 2006. Raymond LAMBOLEY, Derrida et la "différance" aux sources de notre culture, Revue d'éthique et de théologie morale, n°234, 2005/2.

PHILIUS

Relu le 17 juillet 2022

     Situer dans l'histoire de la philosophie ou de la philosophie politique les auteurs matérialistes  est une entreprise possible seulement à un moment où les religions sont affaiblies.

Suffisamment dans un contexte où plusieurs religions offrent le spectacle d'une lutte (parfois sanglante) sans fin, où elles ne sont plus hégémoniques dans la bataille des idées, ou parce que les progrès scientifiques offrent des alternatives aux croyances en la magie ou au surnaturel. En tout cas assez pour que des auteurs se livrent à des réflexions exotériques, protégées dans une société qui entend faire de la tolérance une vertu, sans être obligés de toujours recourir à des oeuvres ésotériques. Ce n'est pas possible partout et toujours : le faire dans un contexte d'une religion hégémonique et intolérante ou/et dans des endroits où ne sont même pas admises des discussions hétérodoxes expose à des sanctions sévères.

Religion vs Philosophie...

A certaines époques bien précises, là notamment où la philosophie dispute à la religion la dominance (on pense à l'âge grec classique par exemple), à des époques où la tolérance est érigée en valeur même si contester des dogmes religieux n'est pas forcément synonyme de garantie d'ascension sociale... il est possible à des matérialistes par exemple de faire entendre leur voix. Et tout au long de l'histoire, parsemées de périodes d'intolérance et de tolérance, les auteurs matérialistes ont laissé suffisamment de traces, entre deux chasses aux sorcières ou deux autodafés, pour que leur postérité poursuive, génération après génération, la quête d'un monde sans surnaturel et sans superstitions. Cela ne veut pas dire que même des auteurs matérialistes à la contestation radicale n'aient pas gardé un certain déisme, mais on l'a vu à diverses reprises, il suffit de voix discordantes quant aux dogmes religieux pour faire émerger des philosophies particulièrement destructrices à leur égard.

La reconstitution d'une histoire des philosophies matérialistes, tentées par exemple à des époques de distance par Freidrich-Albert LANGE et Pascal CHARBONNAT, ou encore par Michel ONFRAY, est particulièrement difficile, car beaucoup d'oeuvres ont été perdues, beaucoup d'auteurs certainement oubliés... Il n'est pas étonnant que plus on avance vers notre époque contemporaine, plus on est en mesure de dégager certaines oeuvres qui sortent de leur cachette (beaucoup sont posthumes), plus on peut opérer des filiations. Il n'est pas étonnant non plus que nous pouvons beaucoup plus le faire en Occident chrétien qu'ailleurs, même si dans certaines régions d'Orient et d'Asie, au milieu de nombre de doctrines spiritualistes, des auteurs pourraient sans doute y retrouver nombre de réflexions matérialistes. D'ailleurs, dans certains ouvrages de la littérature hindoue, musulmane et bouddhique, on trouve des traces de matérialisme, parfois au coeur de textes pourtant destinés à soutenir des visions spirituelles...

   Pour ces trois auteurs, reviennent dans le champ du matérialisme, toutes tendances confondues, l'atomistique de l'Antiquité grecque, notamment DÉMOCRITE (mais avant lui THALÈS, HÉRACLITE et bien d'autres), le sensualisme des sophistes et la morale d'ARISTIPPE, eux-mêmes combattus par SOCRATE, PLATON, ARISTOTE. L'autorité de ces trois auteurs grecs n'empêche pas le stoïcisme, par exemple de se développer dans l'Empire romain, avec notamment ÉPICURE.

L'oeuvre de LUCRÈCE permet, après une éclipse durant tout le Moyen-Age, l'éclosion de multiples réflexions matérialistes plus ou moins avouées : AVERROÈS, Pierre POMPONACE, Nicolas d'AUTRECOUR, Laurent VALLA, MÉLANCHTON, COPERNIC, Giaordano BRUNO, Bacon de VERULAM, DESCARTES... Viennent ensuite au XVIIe siècle, période où s'affine la recherche historique, GASSENDI, HOBBES, BOYLE, NEWTON, John LOCKE, John TOLAND. C'est au XVIIIe siècle qui s'affirment les différences dans cette grande "famille" des matérialistes : HARTHLEY, PRIESTLEY, La Motte Le VAYER, Pierre BAYLE, VOLTAIRE, SHAFTESBURY, DIDEROT, SPINOZA et surtout de La METTRIE, dont l'oeuvre semble une référence incontournable dans l'histoire du matérialisme. Viennent encore durant ce XVIIIe siècle, CANABIS, d'HOLBACH, tous combattus notamment par LEIBNITZ... L'oeuvre d'Emmanuel KANT est également une référence autour de laquelle s'ordonne ensuite les différentes tendances du matérialisme scientifique. FEUERBACH, Max STIRNER, BÜCHNER, MOLESCHOTT, CZOLBE, tous cultivent des variantes ambigües dans un climat alors dominé pour longtemps par les développements scientifiques. L'histoire de l'atome, de l'évolution, des sciences physiques est marquée parfois par un antagonisme entre des approches qui refusent d'examiner la question du surnaturel et d'autres qui tentent de concilier science et religion. 

Irréligion, déisme, athéisme...

Plus généralement, pour Pascal CHARBONNAT, l'histoire du matérialisme est scandée en trois phases, son apparition dans l'Antiquité, son extinction (ou presque) du Ier au XVIIe siècle, sa renaissance et son développement, du XVIIIe au XXe siècle. C'est au XVIIIe siècle que notamment se distinguent mieux les différents courants du matérialisme : irréligion, déisme, athéisme se partagent un champ intellectuelle évolutif. A noter à propos de cette périodisation, elle correspond d'une part à la révolution intellectuelle grecque autour du IVe siècle av J-C., où la philosophie entend se construire au-dehors de toute spéculation antérieure sur les Dieux, les Géants et les Héros, et d'autre part à cette seconde révolution intellectuelle du XVIIIe siècle qui fonde les connaissances sur des analyses scientifiques en dehors de toute intervention divine.

"Dans la seconde moitié du 18e siècle, écrit le professeur de lettres et d'histoire-géographie, le nombre de communiants et les effectifs des séminaires diminuent régulièrement. Les tribunaux enregistrent une augmentation des atteintes aux moeurs et à la religion. De nouvelles croyances s'affirment et défient de plus en plus les autorités religieuses. Ce mouvement ne touche pas seulement la France, mais la plupart des pays européens, y compris la Russie tsariste, où les premiers athées font leur apparition à la fin du siècle. Cette irréligion revêt des formes variées, qui vont de l'athéisme au déisme en passant par le panthéisme, selon des rythmes propres à chaque nation. L'irréligion française occupe une place particulière, car, au sein de sa tendance athée, renaît une philosophie matérialiste. 

En réponse à la censure et à la répression ecclésiastiques, la parution clandestine, inaugurée au 17ème siècle, atteint son apogée. Le plus souvent publié anonymement, le manuscrit clandestin constitue un mode d'expression commode pour les philosophes. L'auteur d'un manuscrit peut utiliser le nom d'une personnalité défunte pour brouiller les pistes. Pour les conceptions les plus audacieuses, la forme clandestine demeure une nécessité jusqu'à la Révolution. D'Holbach (1723-1789), par exemple, utilise cette forme d'expression pour une grande part de son oeuvre. Si le fait d'être calviniste peut conduire à la mort, on imagine sans peine les motivations d'un philosophe athée qui souhaite garder l'anonymat. Les manuscrits sont conservés dans les bibliothèques de particuliers, adhérant plus ou moins aux idées de l'incrédulité. Ainsi, le Testament de Meslier est détenu par quelques individus qui le conservent soigneusement, tel Thomas Pichon (1700-1781), secrétaire de l'Île Royale. Pour un libraire ou un éditeur, imprimer ce genre de texte n'est pas sans danger. Ainsi, le manuscrit intitulé Nouvelles libertés de penser, daté de 1743 et imprimé à Paris, fait l'objet d'une enquête de la part du lieutenant de police Marville. Elle conduit à l'arrestation de Nicolas Guillaume, libraire-colporteur et de René Josse, libraire. Les recherches actuelles en littérature clandestine ont mis au jour près de deux cents de ces manuscrits.

     La conception déiste est majoritaire dans la littérature clandestine, tout comme chez les grands auteurs connus du mouvement philosophique. Malgré le rejet de l'institution religieuse et la condamnation des superstitions, le déisme postule l'existence nécessaire d'un être premier. L'intelligibilité originelle résulte de l'intervention d'une transcendance. Pour autant, les facultés humaines sont incapables de connaître la nature de cet être premier. C'est ce qui le distingue du théisme, pour qui la raison humaine peut avoir accès à la nature du divin et à la certitude de son existence. le déisme ou la religion naturelle conserve l'idée d'une création, car, sans elle, il ne resterait plus que le hasard pour expliquer l'ordre du monde. Cette implication justifie le refus de l'athéisme. Pourtant, les philosophes athées n'emploient pas ce raisonnement et n'évoquent que très rarement la notion de hasard.

Pour un déiste, les lois du monde sont posées une fois pour toutes par la divinité. Il n'y a pas de providence particulière qui fait exister et durer le monde. Juste après la création, les lois de la nature gouvernent. Il est donc clair que ce courant ne peut être qualifié de matérialiste, malgré les accusations des théologiens. Le déisme convient sans doute mieux que l'athéisme à des intellectuels qui viennent tout juste de rompre avec le christianisme. Il est tout de même une rupture profonde avec le dogme. Certains penseurs, comme Diderot ou Du Marsais, passent par un déisme de jeunesse avant de devenir athée dans leur maturité. Si le déisme est majoritaire chez les philosophes, c'est qu'il faut franchir un degré de radicalité supplémentaire pour se penser athée. Or, ce saut n'est effectué que par une petite minorité, pour qui la séparation avec la religion doit être totale." Notre auteur insiste : "Il est douteux de voir dans le déisme un "noyau matérialiste" et une "enveloppe idéaliste", comme le fait Szigetti dans son ouvrage Denis Diderot, Une grande figure du matérialisme militant du XVIIIe siècle (1962). Sur le plan strictement philosophique, l'idée de création trace une ligne de démarcation nette. Szigeti voit le côté matérialiste des déistes dans leur négation de la providence, c'est-à-dire dans l'idée de lois nécessaires régissant le monde. Ce caractère n'est pas pertinent, car il existe aussi chez les naturalistes du 17ème siècle, tout comme chez la plupart des hétérodoxes, qui sont dans l'ensemble croyants, malgré leurs originalités. Si l'on traite de matérialisme philosophique, la question de l'origine est toujours le critère déterminant et exclusif. la reconnaissance de lois nécessaires et autonomes dans la nature correspond à une démarche naturaliste, qui peut être partagée par de nombreux philosophes, tant matérialistes que spiritualistes."

Pascal CHARBONAT cite un certain nombre d'auteurs déistes les plus connus : VOLTAIRE, HELVÉTIUS, d'ALEMBERT, ROBINET (1735-1820) et CARRA (1742-1983) et trois des traités déistes les plus célèbres diffusés dans la littérature clandestine  : "le militaire philosophe" ou Difficultés sur la religion proposées au P. Malbranche par MR..., officier militaire dans la marine (1767), l'Examen de la religion ou Dates sur la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi" (1745), par Du Marsais dans ses années de jeunesse, et l'Essai sur la recherche de la vérité (1730?). 

Par ailleurs, "tout au long du 18e siècle, s'exprime un courant panthéiste plus ou moins influencé par Spinoza. Ses auteurs principaux sont Toland (1670-1722) en Angleterre, Edelman (1688-1767) en Allemagne, Fréret (1688-1749) dans une certaine mesure, Sade (1740-1814) et Charles-François Dupuis (1749-1809) en France. (...).

      Enfin, l'irréligion se constitue aussi en une tendance athée, dans laquelle trouvent place les auteurs matérialistes. Comme l'indique l'étymologie de son nom, "l'athée" se définit d'abord par opposition à l'idée de divinité. Il se fonde sur une contradiction fondamentale, repérée chez les croyants de toutes sortes : comment une divinité parfaite et infinie peut-elle avoir un quelconque rapport avec une nature imparfaite et finie? Prétendre que l'un a pu engendrer l'autre, conduit à dénaturer l'infinité divine, car il semble absurde qu'un Dieu tout-puissant produise quelque chose de contraire à sa nature. De la même manière, il est incohérent d'imaginer un être immuable prendre part au devenir d'un monde corruptible. L'idée de Dieu est absurde parce qu'elle implique que la perfection crée de l'imperfection."

Notons pour notre part que le christianisme se tire de cela par une pirouette intellectuelle majeure : l'existence du mystère, thème repris de plusieurs autres spiritualités. Le fait de la finitude humaine oblige à se fier à des intermédiaires approchés par la divinité pour transmettre un "savoir" et des préceptes d'adoration. L'humain ne peut, de par sa finitude comprendre  ni le sens profond de ce "savoir" et des lois qui en découlent, ni la nature de la divinité... L'hégélianisme tente autre chose, en divinisant sinon l'homme, du moins tel celui qui doit le devenir. 

"L'athéisme est minoritaire. De la part d'auteurs comme Jean Meslier (1664-1729) ou Sylvain Maréchal (1750-1803), il semble résulter de leurs aspirations égalitaires. Les deux hommes s'inscrivent  dans la mouvance égalitariste qui réclame l'abolition des distinctions sociales. L'idée de Dieu leur parait le moyen de dominer les hommes. Les prêtres imposent une autorité suprême pour servir leurs intérêts et aggraver un peu plus les inégalités. Si toute distinction de naissance ou de fortune est abolie, la croyance en Dieu n'a plus aucune utilité. Ces philosophes traduisent peut-être une incrédulité existante parmi le petit peuple. Les croyance et les superstitions imprègnent bien sûr les masses populaires. Mais, il est permis de supposer que devant les injustices criantes de la société d'Ancien Régime, quelque pauvre paysan puisse tomber dans l'incrédulité. La chose ne peut être vérifiée puisqu'il n'existe pas de sources en la matière. En tout cas, pour une part, l'athéisme s'accompagne d'un égalitarisme qui ne doit pas être étranger à sa formation.

En ce qui concerne les athées liés plus ou moins à la bourgeoisie, il semble que leurs conceptions prennent appui sur un rejet complet de la religion. De Marsais, La Métrie et d'Hollbach, sous des modalités différentes, expriment tous une critique radicale de la transcendance. Ils représentent sans doute cette infime frange de la bourgeoisie qui est incrédule, et que rien ne pourrait a priori réconcilier avec la religion. Ils jugent que la croyance en un être suprême contredit leurs principes rationnels, qu'elle alimente les servitudes de l'époque. La divinité fait corps avec les chaines de la féodalité qu'ils veulent briser. Adoptant une position marginale, ils explorent des conceptions entièrement nouvelles. Ils offrent à la fraction la plus radicale de leur classe une idéologie conforme au besoin de faire table rase des dogmes aristocrates. L'athéisme représente la volonté de ne plus rien partager avec la religion et d'en expurger complètement la raison. Il ne concède même pas l'idée d'être premier ou de création, comme le font les déistes. L'émancipation doit être totale.

L'irréligion fleurit donc sous des formes diverses, qui correspondent à un besoin de rupture avec l'idéologie des autorités ecclésiastiques. le degré de radicalité de ces formes dépend de la manière de concevoir le divorce. Les modérés conservent le principe de création, les radicaux entendent de plus rien avoir en commun avec la religion."

Explication et critique de la religion

    Yvon QUINIOU propose une manière de concevoir les liens et les différences entre explication et critique de la religion, qui se retrouvent souvent dans les écrits des auteurs déistes ou matérialistes.

"Il peut paraitre curieux, écrit le docteur en philosophie, d'associer une critique à une explication. Une explication est empirique, elle se déploie sur le plan des faits et elle ne prend pas position normativement - en l'occurrence négativement - sur la chose qu'elle explique, ce qu'implique au contraire la notion de critique : expliquer un préjugé par l'ignorance, par exemple, ce n'est pas le réfuter, car il se pourrait malgré tout que l'on soit dans le vrai ; et expliquer une croyance par les conditions de sa genèse, en amont, ne veut pas dire nécessairement qu'elle soit fausse et qu'elle doive être rejetée, car ces conditions externes pourraient très bien nous amener, par hasard sans doute, à être là aussi dans le vrai." On ne peut que suivre cette volonté de clarification analogue à celle qu'on devrait avoir sur la différence entre comprendre et approuver. "Ce n'est pas parce que, poursuit notre auteur, que dans mon milieu social, mon enfance ou ma personnalité m'ont entrainé à penser ceci ou cela que ce que je pense est nécessairement faux. La démonstration de l'erreur d'une prise de position, dans quelque domaine que ce soit, parait donc devoir être indifférente à l'explication factuelle de celle-ci et relever d'une procédure d'invalidation étrangère à l'explication elle-même, renvoyant à l'ordre des raisons que cette prise de position invoque." Expliquer par exemple la croyance au surnaturel par le faible développement des sciences et techniques ne signifie pas forcément qu'il n'y a pas du tout de surnaturel. Expliquer l'efficacité de procédures d'envoutement, ajouterions-nous, par la peur qu'elles suscitent (ce qui est assez clair dans le mécanisme du vaudou) n'implique pas que l'envoutement n'ait pas lieu grâce à l'implication du surnaturel.

"Faire de la religion un reflet de la détresse sociale, comme le dira le marxisme, ou encore l'instrument d'une oppression de classe, ne revient pas à l'invalider sur le fond. Enfin affirmer que la croyance en Dieu traduit inconsciemment une fixation sur l'image du père (...) ne semble pas vouloir dire automatiquement ou logiquement qu'il n'y a pas de Dieu! (...)". Les exemples montrent tous que "la logique, purement factuelle, de l'explication d'une prise de position subjective à l'égard du réel n'est pas celle, normative, d'une critique ou d'une réfutation, qui se situe sur le plan de sa vérité éventuelle."

"En réalité, la situation se révèle plus compliquée dès lors qu'on a bien compris que nous nous affaire à des phénomènes de conscience, et non à de simples phénomènes objectifs (sociohistoriques ou psychologiques), et que l'explication va porter d'emblée sur la manière dont la conscience humaine se représente la réalité dans son ensemble.

On est alors confronté à la distinction de l'apparence et de l'essence et à la question de savoir si l'apparence sous laquelle la conscience saisit la réalité et à laquelle elle croit, nous livre l'essence de la réalité en question. Car l'explication risque bien de ramener le contenu apparent de la conscience à l'effet de conditions qui lui sont extérieures ou sous-jacentes, qu'elle ignore et dont elle n'est que l'expression mystifiée, sans rapport avec la réalité qu'elle prétend viser et refléter objectivement. On se trouve alors en présence d'un jeu entre le sens conscient que la conscience donne au réel et qu'elle se donne à elle même en tant ce qu'elle croit objective, porteuse de vérité, et son sens caché, inconscient, qu'elle exprime sous une forme déguisée, sans le savoir donc. Et l'on voit tout de suite la conséquence : l'explication dénonce directement, par son seul déploiement intellectuel et sans l'intervention d'une norme critique externe. le contenu de la conscience comme une apparence mensongère, comme une illusion : le sens apparent est un sens faux qui nous renvoie à un autre sens, lui réel, qu'il faut savoir décoder, c'est-à-dire interpréter, sans se fier un seul instant à l'impression d'autonomie qui habite la conscience à l'égard des conditions qui, en amont d'elle, la déterminent. L'effet critique n'est donc pas surajouté à l'explication : il n'en est que la conséquence à la fois immanente et nécessaire dès lors que l'explication investit le champ de la conscience et de ses représentations."

Ce que l'auteur expose ici, en une formulation qui lui est propre, est le précipité de nombreuses investigations philosophiques dont la difficulté première résidait dans l'éclaircissement des explications données par les religions, les mythes... à cette problématique de différence entre apparence et essence. Cette problématique n'a pas échappé aux multiples prophètes et devins qui se chargent à la fois de combattre les effets "pernicieux" de l'apparence et d'imposer une interprétation de l'essence. La révélation pour les trois monothéismes, la perception de réminiscences qui apporterait la vérité (via la prise de conscience d'existences antérieures) pour de nombreuses spiritualités, constituent des moyens d'interprétations de cette essence, interprétations appuyées par l'exercice de pouvoirs multiples et entrecroisés. Il s'agissait pour les philosophes grecs comme pour les philosophes modernes de se séparer de ces interprétations, d'abord sans s'y interroger sur le fond, puis ensuite de construire à leur tout des interprétations de la réalité. FREUD, MARX et bien d'autres ne font que concentrer ces efforts sur l'objet de leurs recherches. 

Yvon QUINIOU demande à juste titre de s'arrêter "sur cette double caractérisation de la conscience religieuse (déploiement d'une autre illusion sans preuves scientifiques, réponse au désir d'immortalité), car elle illustre remarquablement la difficulté théorique qu'il y a de concilier la religion avec toute tentative critique de l'expliquer "naturellement" (Hume) à la manière dont pourtant, les sciences humaines le font désormais. Difficulté telle qu'elle a l'allure d'une véritable antinomie, mais déséquilibrée puisque les science humaines ont leurs preuves pour elles, contrairement à la religion qui en est dépourvue ; du coup, celle-ci résiste à tout discours explicatif qui la vise, et s'enferme dans ce qui ressemble fort à une schizophrénie philosophique dans laquelle le phénomène de l'illusion triomphe."  

Cette difficulté, les scientifiques par ailleurs croyants la connaissent bien - en dehors de ceux qui tentent d'approcher le concept Dieu à partir de leurs connaissances et qui disent périodiquement avoir trouver la preuve de l'existence de Dieu - qui préfèrent de loin tenir à distance leur croyance pour continuer de rechercher l'essence de la réalité. Il ne font d'ailleurs que reprendre le précepte de nombreuses spiritualités elles-mêmes pointant sur la finitude humaine et  l'impossibilité pour l'homme d'atteindre par lui-même la réalité ultime. Mais ils le font en évitant, nonobstant leurs apparitions mondaines en matière de religion, d'accorder leur attention à toutes les spéculations théologiques. 

"On peut exprimer cette aporie (apparente), poursuit-il, de la manière suivante : la religion se présente à elle-même et aux autres, via la notion de révélation, comme un phénomène surnaturel, transcendant la vie humaine "naturelle" - au sens strict de "biologique" ou au sens large qui inclut aussi la vie sociohistorique ou la vie psychologique. Elle refuse donc par définition, sans peine de se contredire et de s'invalider elle-même, d'être un phénomène exclusivement humain, "trop humain". Autre manière de s'exprimer : s'affirmant d'origine surnaturelle, elle ne peut accepter d'être expliquée comme une production de l'homme à partir des multiples déterminations empiriques qui le façonnent. Ce faisant, elle s'oppose frontalement à la thèse méthodologique impliquée dans son approche explicative et que Marx, inspiré par Feuerbach, a magnifiquement formulée : "C'est l'homme qui fait la religion", puisqu'elle affirme primordialement l'inverse, à savoir que "c'est la religion qui fait l'homme" et qu'elle ajoute, au surplus, d'une manière logique, dans son optique, que la religion fait aussi la croyance qu'à l'homme en elle. La première affirmation l'éloigne de toute explication positive ou scientifique puisque cette dernière contredit radicalement la conscience qu'elle a de soi et qui est constitutive de son essence - à savoir qu'elle se déploie sur un plan qui transcende la vie empirique ; et c'est pourquoi (...) la distinction subtile faite par Hume entre une problématique de l'origine de la religion et celle de son fondement, ne tient pas vraiment ici, même si elle est séduisante : la mise en évidence de l'origine humaine de la religion équivaut à sa réfutation, donc à la critique de son caractère supra-humain et des croyances qui lui sont associées. Quant à la seconde affirmation, elle la fait tomber dans un cercle vicieux insurmontable : la conscience religieuse s'explique devant elle-même par ce qu'elle pose ou présuppose - par une révélation qui n'a de sens que si l'on admet ce que cette même révélation affirme et qui est précisément en question, l'existence du surnaturel divin. On est bien dans une autarcie intellectuelle sourde à toute instance intellectuelle extérieure qui pourrait l'interpeller et l'ébranler dans son absolue confiance en soi.

La seule manière de briser ce cercle vicieux, conclut l'auteur, qui la rend "inapte au dialogue avec ce qui s'oppose à elle, est tout simplement d'en sortir et d'affronter l'épreuve d'une explication empirique de la religion : comprendre donc la religion à partir de son extérieur, la vie humaine dans toutes ses facettes dont elle est le strict effet. Ce déplacement opéré, les prétentions de la religion à la vérité apparaitront d'elles-mêmes, rétrospectivement, dérisoires et non fondées pour l'essentiel, sans qu'il soit besoin d'en discuter davantage sur le fond et, du même coup, une critique proprement normative pourra en être faite, s'ajoutant à la critique seulement théorique que l'explication en aura fournie, mais sans se confondre avec elle."

Émancipation politique et sociale

   C'est à partir d'un autre angle, complémentaire du développement non entravé de la réflexion scientifique et de l'émancipation politique et sociale par rapport à la religion, que Michel ONFRAY  entreprend son étude sur le matérialisme, à partir d'une position matérialiste. C'est à partir de l'attitude de toutes les religions par rapport au corps, à l'existence terrestre proprement dite, dévalorisée par rapport au temps infini (d'une âme, d'un étant...), et singulièrement à la sexualité. C'est sur le plan moral que se dessine toute son histoire des matérialismes, et singulièrement sur le plan de la morale sexuelle, tant il est vrai qu'elles ont toujours été attentives aux expressions de la sexualité, pour la contrôler et/ou la détourner pour des objectifs "spirituels". 

Se livrant à ce qu'il appelle un combat historiographique autour de la philosophie et des philosophes, à un combat contre des distorsions de connaissances historique réalisées au profit de l'intérêt des civilisations judéo-chrétiennes, Michel ONFRAY veut établir une contre-histoire de la philosophie européenne. A travers la restitution de ce que nous savons des gnostiques licencieux ou de l'épicurisme chrétien, des libertins baroques, des ultras des Lumières, du socialisme dyonisien ou du nietzschisme de gauche, il propose une perception de la philosophie "moins sur le principe de la ligne (hégélienne) que du rhizome (deleuzien)." Il est impossible de faire autre chose d'ailleurs que de livrer des coups de projecteurs sur des moments de l'histoire des idées matérialistes, car toutes les continuités possibles ont été détruites, par le temps ou par les autorités politique et/ou religieuses. L'histoire de toutes les hérésies au christianisme montre comment celui-ci éradique (ou essaie d'éradiquer) dans la conscience, populaire et intellectuelle, jusqu'à leur existence.

Une perspective de la philosophie hédoniste, qui ne passe pas sous le filtre de la haine du corps, constitue un élément de plus contre l'existence de la religion, en tout cas dans la perspectives des auteurs se déclarant ouvertement agnostiques ou athées. 

Tout à la construction d'une athéologie, cet auteur estime nécessaire la mobilisation "de domaines multiples ; psychologie et psychanalyse (envisager les mécanismes de la fonction fabulatrice), métaphysique (traquer les généalogies de la transcendance), archéologie (faire parler les sols et sous-sols des géographies desdites religions), paléographique (établir le texte de l'archive), histoire bien sûr (connaitre les épistémès, leurs strates et leurs mouvements dans les zones de naissance des religions), comparatisme (constater la permanence de schèmes mentaux actifs dans des temps distincts et des lieux éloignés), mythologie (enquêter sur les détails de la rationalité poétique), herméneutique, linguistique, langues (penser l'idiome local), esthétique (suivre la propagation iconique des croyances). Puis la philosophie, évidemment, car elle parait la mieux indiquée pour présider aux agencements de toutes ces disciplines. L'enjeu? Une physique de la métaphysique, donc une réelle théorie de l'immanence, une ontologie matérialiste."

Michel ONFRAY, Traité d'athéologie, Grasset, 2005. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

PHILIUS

Relu le 6 juin 2022

     Philosophe et écrivain français, Pierre BAYLE est sans doute l'un des auteurs les plus lus à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Très peu d'auteurs bien plus renommés que lui aujourd'hui ne possèdent pas alors dans sa bibliothèque son Dictionnaire historique et critique (1696), qui donne à DIDEROT et d'ALEMBERT l'idée de l'Encyclopédie. Il y développe comme dans la plupart de ses oeuvres un scepticisme ravageur qui tend à séparer de manière définitive le raisonnement scientifique et la croyance religieuse. Il développe sans ses écrits des idées de tolérance non seulement religieuse mais politique. 

     Fils de pasteur calviniste, converti au catholicisme en 1669, revenu au protestantisme en 1670, grand voyageur en Europe (comme la plupart des encyclopédistes après lui), étudiant, professeur de philosophie et d'histoire à l'Académie de Sedan (en 1675, grâce notamment à Pierre JURIEU, qui le déteste encore plus par la suite...), exilé plusieurs fois, devant signer avec un pseudonyme (Bêle) dans les années 1670, professeur ensuite à l'École illustre de Rotterdam (1681), il publie en 1682 sa célèbre Lettre sur la Comète, et fonde en 1684 les Nouvelles de la République des lettres qui rencontrent dans toute l'Europe un rapide succès.

La Critique générale de l'histoire du calvinisme

   En 1682 toujours, sa Critique générale de l'Histoire du calvinisme de Maimbourg, par le biais de considérations sur la méthode historique, réfute un ouvrage qui dépeint les huguenots comme des rebelles en puissance. En 1685, après la révocation de l'édit de Nantes par Louis XIV, il commence à rédiger son Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains-les d'entrer, dans lequel il dénonce l'intolérance au sens large (1686-1688).

En 1686, le véhément pamphlet Ce qu'est la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand lui attire, sans doute plus que tout autre ouvrage, l'ire de tous les monarchistes absolus de France. En 1690, il fait paraitre son Avis important aux réfugiés exhortant les protestants au calme et à la soumission politique (selon une argumentation bien plus politique que religieuse), ce qui provoque la colère de Pierre JURIEU.

Il rédige ensuite plusieurs textes rendus publics : Réponse aux questions d'un provincial (en 6 volumes, 1704-1706), Entretiens de Maxime et de Thémiste (1706), sans compter des Oeuvres diverses en 4 volumes publiées en 1727 par la Société d'Éditeurs à La Haye.

Pensées diverses sur la comète

     Avec Pensées diverses sur la comète (1682), Pierre BAYLE profite de l'émoi populaire suscité par la comète de 1680 pour dénoncer la superstition. En affirmant la constance de l'ordre de la nature, il convient aux cartésiens. En dénonçant le rôle des princes et des prêtres dans le maintien des superstitions, il convient aux gassendistes. Par l'affirmation de la vertu du société athée, il renverse l'idée du Dieu-gendarme. Il ne réfute pas le christianisme, mais le dépouille de son rôle moralisateur.

Que l'opinion courante de soit pas gage de vérité est déjà un lieu commun à son époque. Plus originale est la conjugaison de l'examen de l'expérience, héritage humaniste et de l'épreuve du doute, héritage cartésien. "Il paraît de là, écrit-il, alors qu'il vient de rapporter des opinions absurdes soutenues par des savants, qu(ils) font quelquefois une aussi méchante caution que le peuple, et qu'une tradition fortifiée de leur témoignage n'est pas pour cela exempte de fausseté. il ne faut donc pas que le nom et le titre de savant nous en imposent. Que savons-nous si ce grand docteur qui avance quelque doctrine a apportée de façon à s'en convaincre, qu'un ignorant qui l'a crue sans l'examiner. Si le docteur en a fait autant, sa voix n'a pas plus d'autorité que celle d'un autre, puisqu'il est certain que le témoignage d'un homme ne doit avoir de force, qu'à proportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s'instruisant pleinement du fait.

Je vous l'ai déjà dit, et je le répète encore : un sentiment ne peut devenir probable par la multitude de ceux qui le suivent, qu'autant qu'il a paru vrai à plusieurs indépendamment de toute prévention, et par la seule force d'un examen judicieux, accompagné d'exactitude, et d'une grande intelligence des choses : et comme on a fort bien dit qu'un témoin qui a vu est plus croyable que dix qui parlent par ouï-dire, on peut assurer qu'un habile homme qui ne débite que ce qu'il a extrêmement médité, et qu'il a trouvé à l'épreuve de tous ses doutes, donne plus de poids à son sentiment, que cent mille esprits vulgaires qui se suivent comme des moutons, et se reposent de tout sur la bonne foi d'autrui."

La religion n'empêche pas les crimes et la moralité ne découle pas d'elle. Pierre BAYLE rejette a contrario l'accusation d'immoralité couramment portée conte les athées. Il ne dit pas d'où vient le sens moral universel, mais à cette époque de "crise de la conscience européenne" (Paul HAZARD), il ouvre la voie à des réflexions sur la vertu laïque et civique. "(...) Qui voudra se convaincre pleinement qu'un peuple destitué de la connaissance de Dieu se ferait des règles d'honneur et une grande délicatesse pour les observer, n'a qu'à prendre garde, qu'il y a parmi les chrétiens un certain honneur du monde, qui est directement contraire à l'esprit de l'Evangile. (...)".

Le Commentaire philosophique sur des paroles de Jésus

      Avec le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains les d'entrer" (1686-1688), Pierre BAYLE réagit violemment dans ce pamphlet à la fois à la révocation de l'édit de Nantes et à la mort de son frère jeté en prison. La violence physique peut plier par peur des tortionnaires. elle ne tourne pas l'esprit vers Dieu, ce qui serait la voie foi.

On peut reconnaître ici un écho de la psychologie cartésienne. L'appel à la persuasion est un manifeste contre l'intolérance. Il pose la moralité non pas dans les effets de nos actes, mais dans la règle de conscience qu'ils ont ou non suivie. Le moraliste protestant inspiré ROUSSEAU et KANT. La comparaison de la faute au péché montre le maintien de l'emprise de la religion sur la conception de la morale.

"La conscience erronée, écrit-il, doit procurer à l'erreur les mêmes prérogatives, secours et caresses que la conscience orthodoxe procure à la vérité. Cela parait amené de loin, mais, voici comment je fais voir la dépendance ou la liaison de ces doctrines.

Mes principes avoués de tout lemonde

     Mes principes avoués de tout le monde, ou qui viennent d'être prouvés, sont:

1 - Que la volonté de désobéir à Dieu est un péché.

2 - Que la volonté de désobéir au jugement arrêté et déterminé de sa conscience est la même chose que vouloir transgresser la loi de Dieu.

3 - Par conséquent, que tout ce qui est fait contre le dictamen (la règle dictée) de la conscience est un péché.

4 - Que la plus grande turpitude du péché, toutes choses étant égales d'ailleurs, vient de la plus grande connaissance que l'on a fait un péché.

5 - Qu'une action, que serait incontestablement très bonne (donner l'aumône, par exemple), si elle se faisait par la direction de la conscience, devient plus mauvaise, quand elle se fait contre cette direction, que ne l'est un acte qui serait incontestablement très criminel (injurier un mendiant, par exemple), s'il ne se faisait pas selon cette direction.

6 - Que se conformer à une conscience qui se trompe dans le fond (le droit de la conscience errante), pour faire une chose que nous appelons mauvaise, rend l'action beaucoup moins mauvaise que ne l'est une action faite contre la direction d'une conscience conforme à la vérité, laquelle action est de celles que nous appelons très bonnes.

  Je conclus légitimement de tous ces principes, que la première et la plus indispensable de toutes nos obligations, est celle de ne point agir contre l'inspiration de la conscience, et que toute action qui est faite contre les lumières de la conscience, est essentiellement mauvaise : de sorte que, comme la loi d'aimer Dieu ne souffre jamais de dispense, à cause que la haine de Dieu est un acte mauvais essentiellement ; ainsi la loi de ne pas choquer les lumières de la conscience est telle que Dieu ne peut jamais nous en dispenser ; vu que ce serait réellement nous permettre de le mépriser ou de le haïr : acte criminel intrinsèque et par sa nature. Donc il y a une loi éternelle et immuable qui oblige l'homme à peine du plus grand péché mortel qu'il puisse commettre, de ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de sa conscience."

Le Dictionnaire historique et critique

   On retrouve le même plaidoyer passionné pour les droits sacrés de la conscience dans le Dictionnaire historique et critique (1696), derrière l'ironie feutrée ou vengeresse qui stigmatise les fanatiques et les persécuteurs. De longs articles y sont consacrés aux minoritaires, calomniés de l'histoire, aux pauliciens, aux manichéens et autres hérétiques. C'est à leur propos qu'il entame la question de l'origine du mal - insoluble énigme dans la création d'un Dieu supposé à la fois tout-puissant et tout-bon - ce qui incite plus tard LEIBNIZ à tenter de lui répondre dans sa Théodicée ; Pierre BAYLE poursuit la discussion jusqu'à sa mort dans sa Réponse aux questions d'un provincial, où il défend les thèses fidéistes du Dictionnaire contre l'optimisme déiste.

L'ouvrage, dont l'entrée fut interdite en France, soulève un scandale : on reproche à BAYLE son scepticisme, sa bienveillance pour les hérétiques, son manque de respect pour l'Écriture, en la personne du roi David dont il souligne impassiblement les crimes. Mais les réponses qu'il donne au Consistoire de l'Église wallonne de Rotterdam, semblent le satisfaire.

Un débat ouvert sur l'interprétation de ses textes

    Le débat reste ouvert sur l'interprétation à donner aux oeuvres de Pierre BAYLE. Pour les uns, sa pensée apparait comme influencée par le calvinisme, son souci d'objectivité et de tolérance n'implique aucune mécréance, et le fidéisme abrupt qui l'oppose aux premiers déistes n'est pas une feinte précautionneuse. Selon eux, quand les écrivains des Lumières ont salué en BAYLE un précurseur, c'est qu'ils se sont attachés à certaines de ses thèses favorites - l'incompatibilité de la foi et de la raison, par exemple - mais qu'ils en ont négligé d'autres : la philosophie de l'histoire pessimiste et statique, le moralisme rigoriste. une autre interprétation, traditionnelle, rapproche BAYLE de FONTENELLE et de VOLTAIRE : il aurait masqué de formules orthodoxes ironiquement outrées et parfaitement insincères un scepticisme religieux radical. Les uns et les autres voient cependant en lui un chaînon essentiel entre le XVIIe et le XVIIIe siècle et le représentant le plus significatif de la "crise de la conscience européenne". (Elisabeth LABROUSSE)

   Pour Friedrich-Albert LANGE, l'influence de Pierre BAYLE fut bien plus considérable que celles de La Mothe le VAYER sur le penchant vers le matérialisme. "Né de parents calvinistes, il se laissa convertir dans sa jeunesse par les jésuites, mais il ne tarda pas à revenir au protestantisme. Les mesures rigoureuses prises par Louis XIV contre les protestants le forcèrent à se réfugier en Hollande, où les libres penseurs de toutes les nations cherchaient de préférence un asile. Bayle était cartésien, mais il tira du système de Descartes des conséquences que Descartes n'avait point déduites. Tandis que Descartes se donnaient toujours l'air de concilier la science avec la religion, Bayle s'efforça d'en faire ressortir les différences. Dans son célèbre Dictionnaire historique et critique, comme le fait remarquer Voltaire, il n'inséra pas une seule ligne qui attaquât ouvertement le christianisme ; en revanche, il n'écrivit pas une seule ligne qui n'eût pour but d'éveiller des douter. Quand la raison et la révélation étaient en désaccord, il paraissait se déclarer en faveur de cette dernière, mais la phrase était tournée de façon à laisser au lecteur une impression toute contraire. Peu de livres ont fait sensation autant que celui de Bayle. Si d'un côté, la masse des connaissances les plus variées, que l'auteur savait rendre accessibles à tous, pouvait attirer même le savant, d'un autre côté la foule des lecteurs superficiels était captivée par la manière piquante, agréable, dont il traitait les questions scientifiques et cherchait en même temps les occasions de scandale"Son style, dit Hettner (Literaturgesch.des 18.jh), a une vivacité éminemment dramatique, une fraicheur, un naturel, une hardiesse et une témérité provocatrice ; malgré cela, il est toujours clair et court droit au but : en faignant de jouer spirituellement avec son sujet, il le sonde et l'analyse jusque dans ses profondeurs les plus secrètes" - "On trouve chez Bayle le germe de la tactique employée par Voltaire et par les encyclopédistes ; il est même à remarquer que le style de Bayle influa sur celui de Lessing qui dans sa jeunesse, avait étudié avec ardeur les écrits du philosophe français."

Dans le même esprit, Pascal CHARBONNAT joint Gabriel NAUDÉ (1600-1653) et Pierre BAYLE dans le même effort "pour rendre la raison hermétique à la transcendance. Dans ses Pensées diverses sur la comète (1683), Bayle répond aux interrogations soulevées par le passage d'une comète au mois de décembre 1680. Il critique ceux qui attribuent des propriétés surnaturelles à ces objets célestes. Son idée principale est simple "(...) Ce sont des corps (les comètes) sujets aux lois ordinaires de la nature et non pas des prodiges, qui ne suivent aucune règle (...)" Tour à tour, les superstitions populaires, l'astrologie, l'intervention divine, les manipulations politiques sont démasquées dans leur entreprise de tromperie. L'idôlatrie et l'athéisme, que l'on rencontre dans ces croyances, sont renvoyées dos à dos. Ils proviennent des habitudes, des tempéraments et des inclinaisons, en somme des moeurs au sens large, non d'un esprit malfaisant.". Pierre BAYLE contribue à ce que "à la fin du XVIIe siècle, le combat engagé par les premiers matérialistes méthodologiques est en partie gagnée".

Pierre BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Editions Emmanuel Laumonnier, Dijon, Les Presse du réel, 2003 ; Pensées diverses sur la comète, GF, 2007 ; Oeuvres diverses en 4 volumes, Hildesheim, 1964 ; Ce que c'est que la France toute catholique, sous le règne de Louis Le Grand, Vrin, 1973.

Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Éditions Syllepse, 2007. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme, Coda, 2004, réédition. Bernard MICHAUX, Pierre Bayle, dans Philosophes et Philosophie, Des origines à Leibniz, tome 1, Nathan, 1992. Élisabeth LABROUSSE, Pierre Bayle, dans Encyclopedia Universalis (auteure de Pierre Bayle, en deux volumes, La Haye, 1964-1965 et de Notes sur Bayle, Vrin, 1987).

Relu le 29 mai 2022